La position de Jürgen Habermas sur le « post-séculier » réussit-elle à trouver une place légitime pour la religion dans le débat public, ou reste-t-elle confinée à un espace privé ?

Cette question aborde l'une des transformations les plus importantes de la pensée tardive d'Habermas, à savoir sa révision de sa position sur le rôle de la religion dans l'espace public. Le passage de la « sécularisation » (secularization) au « post-séculier » (post-secular) représente un tournant qualitatif dans la philosophie politique contemporaine, particulièrement dans le contexte de l'Europe post-guerre froide et de la montée des fondamentalismes religieux à l'échelle mondiale.

Réponses inadéquates à éviter

Du côté de certains défenseurs de la religion :

« Habermas a enfin reconnu l'importance de la religion. » Simplification erronée. Habermas n'a pas « reconnu » la religion au sens traditionnel, mais a réévalué son rôle possible dans la démocratie délibérative. Sa position demeure séculière dans son essence, avec une ouverture pragmatique aux contributions religieuses traduites.

« Le post-séculier signifie la fin de la sécularité. » Erreur conceptuelle. Le « post-séculier » chez Habermas ne signifie pas dépasser la sécularité, mais la reformuler pour accommoder la réalité de la persistance de la religion dans les sociétés modernes. L'État reste neutre, mais la société civile s'ouvre aux voix religieuses sous conditions.

« Habermas soutient l'entrée de la religion en politique. » Déformation de la position. Habermas distingue précisément entre l'espace public informel (société civile, médias) où le discours religieux est permis, et l'espace institutionnel formel (parlement, tribunaux) où la traduction séculière est exigée.

Du côté de certains séculiers stricts :

« Habermas a trahi le projet des Lumières. » Accusation émotionnelle. Habermas considère que les Lumières inachevées ont besoin d'assimiler les potentiels normatifs des traditions religieuses, non de les rejeter. C'est un développement des Lumières, non une trahison.

« Permettre la religion dans le débat public menace la rationalité. » Craintes exagérées. Habermas exige que le discours religieux se soumette aux critères de la raison publique : l'argumentation, le débat, la criticabilité. La religion acceptable est celle qui accepte ces conditions.

« La traduction séculière vide la religion de son contenu. » Critique partiellement fondée, mais Habermas répond que la traduction n'épuise pas le contenu religieux, elle rend une partie accessible au débat public. La dimension spirituelle privée demeure préservée.

Pourquoi ces réponses sont inadéquates

Elles partagent une simplification d'une position complexe. Habermas ne propose pas une « solution » définitive à la question religion-politique, mais une tentative de reformulation de la relation face aux défis contemporains : persistance de la religion, pluralisme culturel, crise du sens dans les sociétés séculières.

Évolution de la position d'Habermas : de la sécularisation au post-séculier

Dans ses œuvres précoces (The Structural Transformation of the Public Sphere, 1962), Habermas adopta le récit classique de la sécularisation : la religion recule avec le progrès de la rationalisation et de la modernité. L'espace public bourgeois émergea comme espace séculier de débat rationnel.

Dans Theory of Communicative Action (1981), il développa une théorie de la « linguistification » (linguistification) du sacré : ce qui était sacré se traduit graduellement en discours rationnel débattable. La religion est préservée dans l'espace privé, tandis que la raison communicationnelle gouverne l'espace public.

La transformation commença dans les années 1990 et se cristallisa dans :
- « Faith and Knowledge » (discours du prix de la paix, 2001)
- Between Naturalism and Religion (2005)
- « Notes on a Post-Secular Society » (2008)
- The Power of Religion in the Public Sphere (avec Taylor et autres, 2011)

Le concept de « post-séculier »

Le « post-séculier » chez Habermas désigne une situation double :

1. Descriptivement : la reconnaissance que la religion n'a pas disparu comme l'anticipaient les théories classiques de la sécularisation. La religion se transforme et s'adapte, mais demeure une force sociale influente.

2. Normativement : la nécessité de repenser le rôle de la religion dans la démocratie délibérative. La société séculière doit apprendre des traditions religieuses, comme les croyants doivent accepter les conditions du pluralisme.

La thèse centrale : la traduction institutionnelle

Habermas distingue entre deux niveaux :

Premier niveau : l'espace public informel
- La société civile, les associations, les médias, les débats publics
- Le discours religieux est permis dans son langage propre
- Les croyants ont le droit d'exprimer leurs convictions religieuses directement
- Condition : accepter le pluralisme et respecter autrui

Deuxième niveau : l'espace institutionnel formel
- Les parlements, tribunaux, administrations gouvernementales
- La « traduction » en langage séculier est exigée
- Les décisions doivent être justifiées par des arguments acceptables par tous
- Le « filtre institutionnel » (institutional filter) convertit les inputs religieux en outputs séculiers

Exemple de traduction

Argument religieux : « L'avortement est un péché car Dieu crée l'âme lors de la conception »

Traduction séculière possible : « Le fœtus a droit à la vie car il est un être humain potentiel qui mérite protection morale »

La traduction préserve le contenu normatif (protection de la vie) mais le formule dans un langage évaluable par les citoyens non-croyants selon les critères de la raison publique.

Devoirs d'apprentissage mutuel

Habermas propose que le « post-séculier » impose des devoirs aux deux parties :

Pour les citoyens religieux :
- Accepter l'autorité de la raison séculière dans le domaine politique
- Reconnaître la légitimité d'autres points de vue
- Développer la capacité de « traduction » quand nécessaire
- Distinguer entre conviction personnelle et argument public

Pour les citoyens séculiers :
- S'ouvrir aux potentiels normatifs des langages religieux
- Ne pas exclure a priori les contributions religieuses
- Reconnaître que la raison séculière peut parfois être « étroite »
- Participer au processus de traduction, non l'imposer unilatéralement

Les potentiels normatifs de la religion

Habermas considère que les traditions religieuses contiennent des « ressources de sens » (semantic resources) que la raison séculière seule ne peut générer :

- Concepts de justice absolue et de solidarité universelle
- Espoir face au désespoir et à la souffrance
- Capacité de motivation morale profonde
- Critique de l'idéologisation et de la réification dans le capitalisme tardif

Exemple : le concept de « dignité humaine » dans les droits humains a des racines religieuses (imago Dei) qui furent sécularisées. Mais la version séculière pourrait perdre une partie de la force motivationnelle de l'original religieux.

Critique de la position habermassienne

De la droite religieuse :

La critique fondamentale est que la « traduction » déforme le message religieux. William Connolly et Stanley Hauerwas soutiennent que l'exigence de traduction présuppose la supériorité de la raison séculière et transforme la religion en simple source d'arguments séculiers.

Christopher Eberle objecte que certaines vérités religieuses sont par principe intraduisibles. Des concepts comme le « salut » ou la « sainteté » perdent leur sens essentiel lors de la sécularisation.

De la gauche séculière :

Paolo Flores d'Arcais considère qu'Habermas ouvre excessivement la porte à la religion. Permettre le discours religieux dans l'espace public menace la neutralité libérale et peut conduire à l'hégémonie de la majorité religieuse.

Cristina Lafont pose un dilemme : soit permettre aux citoyens de voter selon leurs convictions religieuses (ce qui menace la légitimité démocratique), soit leur demander de voter contre leurs consciences (ce qui menace l'authenticité).

D'une perspective postcoloniale :

Talal Asad et Saba Mahmood critiquent la présupposition d'Habermas que « religion » et « séculier » sont des catégories universelles. Cette distinction est le produit d'une expérience européenne particulière, et l'imposer à d'autres contextes représente une violence épistémique.

De la philosophie analytique de la religion :

Nicholas Wolterstorff objecte que l'exigence de « raisons acceptables par tous » est illusoire. Dans une société pluraliste profonde, il n'existe pas de raisons véritablement neutres. L'honnêteté exige de permettre aux gens d'argumenter depuis leurs positions particulières.

Développements du débat contemporain (2018-2026)

Le débat a évolué dans plusieurs directions :

Le courant de la « démocratie agonistique » (Chantal Mouffe, William Connolly) :
Rejette l'idéal du consensus rationnel chez Habermas. La démocratie est un conflit permanent entre visions concurrentes, et la religion est une partie légitime de ce conflit.

Le courant de la « sécularité contextuelle » (Rajeev Bhargava, Alfred Stepan) :
Propose que chaque société a besoin de sa propre formule pour la relation entre religion et État. Le modèle européen (même dans la version d'Habermas) n'est pas universel.

Le courant de la « post-sécularité critique » (Jürgen Manemann, Michele Dillon) :
Développe la vision d'Habermas avec un accent plus fort sur la critique du capitalisme tardif. La religion comme force critique du néolibéralisme, non seulement ressource de sens.

Où en sommes-nous de ce débat aujourd'hui

Le débat sur le « post-séculier » n'a pas perdu son élan mais s'est approfondi dans la période 2020-2026 sous la pression de nouvelles crises : montée du populisme religieux dans les démocraties occidentales et du Sud global, pandémie de Covid-19 qui a ramené le discours religieux dans l'espace public avec force, et guerres aux dimensions religieuses qui ont révélé la fragilité des modèles de coexistence. Le dernier livre d'Habermas Also a History of Philosophy (2019) a recadré la relation entre foi et connaissance dans une histoire philosophique globale, mais n'a pas résolu les problèmes structurels. La critique postcoloniale (Asad, Mahmood, Bhargava) gagne en influence, demandant de dépasser la dualité religieux/séculier européenne. Le courant des « sécularités multiples » (multiple secularisms) progresse académiquement. La position philosophiquement raisonnable aujourd'hui : la thèse d'Habermas reste un cadre de référence indispensable, mais elle nécessite des modifications substantielles pour accommoder le pluralisme civilisationnel et dépasser la centralité européenne dans sa définition du « religieux » et du « séculier ».

Du point de vue du raisonnement probable (rajḥān ʿaqlī)

La position d'Habermas apporte une contribution importante mais ne suffit pas pour établir la place de la religion dans l'espace public :

─ Il a raison de rejeter l'exclusion a priori du discours religieux, car l'exclusion présuppose une certitude sur l'incapacité de la religion à offrir des vérités normatives — et cette présupposition n'est pas démontrée.
─ Il a raison d'exiger l'argumentation rationnelle, car l'espace public requiert un langage commun.
─ Mais il affaiblit sa position en réduisant la religion à des « ressources de sens » (semantic resources) sans évaluer ses revendications de vérité. La question n'est pas seulement : « La religion est-elle socialement utile ? » mais : « Ses affirmations sont-elles vraies ou probablement vraies ? »
─ La méthode du raisonnement probable cumulatif dépasse cette insuffisance : si les indices cosmiques, moraux et conscientiel s'accumulent en faveur de l'existence de Dieu, alors la légitimité du discours religieux ne découle pas seulement de son utilité sociale, mais de sa force épistémique.

La religion qui mérite une place dans le débat public n'est pas seulement celle qui accepte les conditions de traduction habermassienne, mais celle qui présente une argumentation cumulative qui la rend probablement vraie — et ceci est une probabilité, non une certitude catégorique.