Résumé
Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī (1058-1111) compte parmi les figures les plus déterminantes de l'histoire intellectuelle islamique. Formé comme mutakallim ashʿarite, devenu profondément versé en falsafa, et finissant comme figure soufie majeure, il a produit une œuvre intellectuelle qui a remodelé la pensée islamique subséquente et influencé la chrétienté latine médiévale. Sa critique des falāsifa dans le Tahāfut al-Falāsifa (vers 1095) constitue l'œuvre la plus influente de la théologie philosophique islamique classique, et son traitement de la causalité dans la dix-septième discussion est l'une des positions les plus débattues en philosophie pré-moderne de la causalité. Au sein du Maslik 1 (Philosophique et Métaphysique), al-Ghazālī apporte deux contributions distinctes : une critique méthodologiquement rigoureuse de l'excès philosophique, et une alternative occasionaliste développée à la causalité naturelle-nécessaire qui a des conséquences tant pour la théologie philosophique que pour le traitement des miracles dans le Maslik 5.
Contexte biographique
Né à Ṭūs (dans l'Iran actuel) en 1058, al-Ghazālī étudia avec al-Juwaynī (al-Imām al-Ḥaramayn), l'un des principaux mutakallimūn ashʿarites de l'époque. Il acquit rapidement une grande notoriété : au début de la trentaine, il occupait une chaire d'enseignement majeure à la madrasa Niẓāmiyya de Bagdad. Sa crise de la quarantaine (décrite dans l'autobiographique al-Munqidh min al-Ḍalāl) l'amena à abandonner sa position prestigieuse vers 1095, à adopter une pratique ascétique-soufie pendant approximativement une décennie, et finalement à reprendre l'enseignement à Nishapur, où il mourut en 1111.
La production intellectuelle se divise en trois phases approximatives. La première est académique-savante, produisant des œuvres majeures en fiqh, uṣūl al-fiqh, et le Tahāfut. La seconde est la phase soufie-éthique post-crise, produisant l'Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn (la grande synthèse de la vie éthique-spirituelle islamique), le Munqidh, et des traités plus courts comme le Mishkāt al-Anwār. La troisième est le retour tardif à l'enseignement, produisant des œuvres qui connectent les préoccupations philosophiques et éthiques-spirituelles.
Le Tahāfut appartient à la première phase. L'intérêt spécifique du cadre réside dans son contenu philosophique, bien que la trajectoire plus large de la vie d'al-Ghazālī façonne la manière dont le Tahāfut doit être lu.
Le Tahāfut : Projet et portée
Tahāfut al-Falāsifa (littéralement « L'Incohérence des Philosophes ») est une critique systématique de vingt doctrines philosophiques, principalement celles d'Ibn Sīnā et d'al-Fārābī, qu'al-Ghazālī trouvait incompatibles avec le credo islamique.
La structure est dialectique. Al-Ghazālī présente chaque doctrine philosophique avec soin (il avait plus tôt écrit Maqāṣid al-Falāsifa — « Les Buts des Philosophes » — précisément pour présenter clairement les doctrines de la falsafa avant de les critiquer), puis déploie des arguments contre la doctrine, utilisant souvent les outils logiques des philosophes eux-mêmes.
Les vingt doctrines ne sont pas également pondérées. Al-Ghazālī identifie trois doctrines qui constituent du kufr (mécréance) : l'éternité du monde, l'ignorance divine des particuliers, et le déni de la résurrection corporelle. Les dix-sept autres sont condamnées comme fausses (ḍalāl) mais non comme mécréance. Cette distinction soigneuse importe : al-Ghazālī ne s'engage pas dans une condamnation générale de la philosophie.
Les trois doctrines capitales
L'éternité du monde
Ibn Sīnā soutenait que le monde est nécessairement produit par Dieu mais produit depuis l'éternité, non à un commencement temporel. Le monde est, selon sa conception, « éternel dans le temps » tout en étant métaphysiquement dépendant de Dieu à chaque instant de son existence.
Al-Ghazālī argumenta que cette position contredit la doctrine islamique de la création, qui soutient que Dieu créa le monde à un commencement temporel. Ses arguments incluent à la fois des objections philosophiques (problèmes avec la notion d'un passé infini) et des objections théologiques (l'affirmation coranique de la création temporelle).
Cette critique alimenta le développement de ce que William Lane Craig a appelé l'argument cosmologique kalām : le monde commença dans le temps, donc il eut une cause ; cette cause est Dieu. L'argument a connu un développement contemporain substantiel, puisant en partie chez al-Ghazālī (et à travers lui chez Jean Philopon dans sa critique chrétienne antérieure d'Aristote sur l'éternité).
La connaissance divine des particuliers
Ibn Sīnā soutenait que Dieu connaît les particuliers seulement en termes universels. Dieu connaît les lois de la nature et les formes des êtres mais n'a pas de connaissance directe des particuliers individuels en tant que particuliers (car ceci introduirait la multiplicité dans l'essence divine et introduirait le changement temporel dans la connaissance de Dieu lorsque les particuliers changent).
Al-Ghazālī argumenta que cette position contredit l'affirmation coranique de la connaissance complète de Dieu de toutes choses, y compris les actions spécifiques de personnes spécifiques. Le cadre engage ceci comme une question majeure et note que la philosophie de la religion contemporaine a développé des ressources (surtout en philosophie analytique de la religion) pour affirmer à la fois la simplicité divine et la connaissance des particuliers.
La résurrection corporelle
Ibn Sīnā tendait à lire la résurrection comme une allégorie pour la survie de l'âme, l'immatérialité de l'âme accomplissant le travail que la résurrection corporelle avait accompli dans l'eschatologie islamique classique.
Al-Ghazālī argumenta que l'affirmation coranique de la résurrection corporelle ne peut être réduite à l'allégorie. La tradition eschatologique islamique affirme la résurrection corporelle réelle, et la réduction philosophique à la survie de l'âme change substantiellement la doctrine.
La dix-septième discussion : La causalité
La discussion unique la plus philosophiquement influente dans le Tahāfut est la dix-septième, sur la causalité. Ici al-Ghazālī aborde l'engagement des falāsifa envers la causalité naturelle-nécessaire — la conception que les choses naturelles ont de réels pouvoirs causaux opérant par nécessité (le feu brûle nécessairement le coton ; l'eau étanche nécessairement la soif).
L'argument d'al-Ghazālī est structurellement important. Il ne nie pas que le feu et la combustion soient connectés ; ce qu'il nie est que la connexion soit nécessaire. La connexion est coutumière : Dieu produit coutumièrement la combustion quand le feu est en contact avec le coton, mais la nécessité est dans la coutume de Dieu, non dans les objets naturels eux-mêmes.
Al-Ghazālī offre deux arguments pour cette position.
Le premier argument attaque l'inférence de la conjonction observée à la connexion nécessaire. Nous observons le feu et la combustion ensemble ; nous n'observons pas la nécessité. L'inférence de la conjonction constante à la connexion nécessaire est injustifiée. Cet argument anticipe de quelque sept siècles la fameuse critique de la causalité par David Hume dans le Traité de la nature humaine (1739) et l'Enquête (1748). Le parallèle est authentique, bien que Hume et al-Ghazālī conduisent l'analyse dans des directions différentes.
Le second argument fait appel à la possibilité logique. Il n'y a pas de contradiction logique à supposer que le feu soit présent sans combustion, ou que la combustion survienne sans contact du feu. Dieu pourrait en principe suspendre la connexion coutumière. Par conséquent, la connexion n'est pas nécessaire.
La position en est venue à être appelée occasionalisme : les événements naturels ne sont pas de vraies causes ; ils sont des occasions pour la causation divine. C'est une position métaphysique forte avec des conséquences substantielles.
Ce que l'occasionalisme implique et n'implique pas
Le cadre engage l'occasionalisme soigneusement car la position a été diversement interprétée.
Ce que l'occasionalisme implique : que la connexion entre les événements naturels n'est pas métaphysiquement nécessaire ; que Dieu est le véritable agent causal dans chaque événement naturel ; que les miracles ne sont pas des violations de la nature (car la « nature » au sens fort n'existe pas comme système avec ses propres nécessités) ; que la régularité que nous observons est la régularité de l'action coutumière de Dieu.
Ce que l'occasionalisme n'implique pas : que les régularités soient irréelles (elles sont réelles, juste non-nécessaires) ; que la science soit impossible (la science étudie les régularités, qu'elles soient nécessaires ou coutumières) ; que la prédiction humaine échoue (l'action coutumière est prévisible tant que la coutume perdure).
À quoi l'occasionalisme se connecte : la question des miracles dans le Maslik 5 (voir hume-on-miracles). L'occasionalisme d'al-Ghazālī dissout le problème humien des miracles à la racine métaphysique : si les lois naturelles ne sont pas des nécessités strictes, les miracles ne sont pas des violations de nécessités strictes. La barrière conceptuelle aux miracles dans l'argument de Hume dépend d'une conception forte de la causalité naturelle-nécessaire qu'al-Ghazālī avait déjà contestée des siècles auparavant.
La réponse d'Ibn Rushd
Le Tahāfut al-Tahāfut d'Ibn Rushd répondit longuement à al-Ghazālī. Sur la question de la causalité spécifiquement, Ibn Rushd argumenta que l'occasionalisme d'al-Ghazālī, pris sérieusement, détruirait la possibilité de la connaissance elle-même. S'il n'y a pas de vraie causation dans la nature, alors nous ne pouvons connaître les choses par leurs causes ; si nous ne pouvons connaître les choses par leurs causes, alors le ʿilm (connaissance au sens classique) devient impossible.
L'argument d'Ibn Rushd est puissant. Le cadre l'engage sans le rejeter. Deux réponses sont disponibles dans la tradition ghazalienne.
Premièrement, l'occasionalisme préserve l'épistémologie en préservant la régularité coutumière. Nous pouvons savoir ce que le feu fait coutumièrement ; nous pouvons prédire sur cette base ; ceci est suffisant pour la science et pour la vie ordinaire. Ce qui est perdu est la connaissance causale nécessaire, mais al-Ghazālī (et une longue tradition après lui) argumente que la connaissance causale nécessaire n'était de toute façon pas disponible pour nous — même Ibn Rushd ne peut montrer que la nécessité est véritablement perçue.
Deuxièmement, la régularité coutumière de l'occasionaliste est suffisante pour le projet plus large de la tradition islamique : elle préserve la science et la cognition ordinaire tout en laissant place métaphysiquement à l'action divine.
Le débat s'est poursuivi. En philosophie de la religion récente, des variantes de l'occasionalisme ont été défendues (Malebranche est l'occasionaliste moderne précoce le plus célèbre ; certains philosophes contemporains — Edward Feser, en partie — développent des positions apparentées). Le cadre traite l'occasionalisme d'al-Ghazālī comme une option philosophique viable, ni requise ni réfutée.
Ce qu'al-Ghazālī contribue au Maslik 1
Trois contributions se détachent.
Premièrement, la rigueur méthodologique du Tahāfut. Al-Ghazālī modélise comment un théologien philosophiquement éduqué engage les traditions philosophiques rivales : présentant leurs vues équitablement (les Maqāṣid), puis déployant leurs propres outils logiques contre les doctrines problématiques (le Tahāfut).
Deuxièmement, l'argument cosmologique kalām dans sa forme mature. Le déploiement par al-Ghazālī des arguments chrétiens antérieurs de Jean Philopon contre l'éternité du monde, développés dans la tradition islamique, a eu une influence subséquente substantielle.
Troisièmement, l'alternative occasionaliste à la causalité naturelle-nécessaire. La position a des conséquences à travers la philosophie de la religion, la philosophie des sciences, et le traitement des miracles (Maslik 5).
Ce que cet article établit
Contributions :
- Une lecture du Tahāfut d'al-Ghazālī comme engagement méthodologiquement rigoureux, non comme rejet polémique.
- Les trois doctrines capitales et leur signification continue.
- L'occasionalisme de la dix-septième discussion et sa relation aux discussions subséquentes (surtout humiennes) de la causalité.
- La connexion entre la métaphysique de la causalité d'al-Ghazālī et le traitement des miracles par le cadre dans le Maslik 5.
Limites :
- L'article ne prétend pas que l'occasionalisme d'al-Ghazālī soit décisivement correct. Le cadre le présente comme une option sérieuse avec des implications.
- L'article n'épuise pas la contribution d'al-Ghazālī. Ses œuvres éthiques-spirituelles sont abordées ailleurs.
Connexions aux autres Masalik
- Maslik 1 (ce maslik) : compagnon de
kalam-vs-falsafa-debate,ibn-sina-necessary-being, etdivine-attributes-and-the-coherence-of-theism. - Maslik 5 (Prophétique) : L'occasionalisme d'al-Ghazālī affecte le traitement des miracles. Voir
hume-on-miracles. - Maslik 4 (Religieux inné) : L'autobiographique al-Munqidh d'al-Ghazālī engage les questions d'expérience religieuse et de certitude. Voir
religious-experience-james-otto-eliade.
Distinctions clés chez al-Ghazālī
- Tahāfut comme critique des doctrines de grade mécréance (3 doctrines) vs. comme identification de doctrines fausses-mais-non-mécréance (17 doctrines)
- Causalité nécessaire (position falsafa) vs. occasionalisme (position d'al-Ghazālī)
- Conjonction constante (observable) vs. connexion nécessaire (non observable)
- Régularité coutumière (préservée dans l'occasionalisme) vs. nécessité métaphysique (niée)
- Réputation anti-philosophique d'al-Ghazālī (mésinterprétation populaire) vs. engagement profond d'al-Ghazālī avec la philosophie (la récupération savante)
Principaux défenseurs (des positions d'al-Ghazālī ou d'analogues)
- al-Ashʿarī et la tradition ashʿarite plus large (occasionalisme sous forme antérieure)
- al-Bāqillānī — Kitāb al-Tamhīd (métaphysique ashʿarite)
- al-Juwaynī — le maître d'al-Ghazālī
- Nicolas Malebranche (parallèle européen) — De la recherche de la vérité (1674-1675) ; occasionalisme en philosophie moderne précoce
- William Lane Craig — The Kalām Cosmological Argument (1979)
- Edward Feser — Aquinas (2009) ; métaphysique apparentée mais distincte
Principaux critiques
- Ibn Rushd — Tahāfut al-Tahāfut
- Philosophes modernes des sciences — généralement suspicieux envers l'occasionalisme fort pour les raisons qu'Ibn Rushd avait anticipées
- Philosophes catholiques-thomistes — préservent généralement la vraie causation naturelle tout en la rendant compatible avec la providence divine (causation secondaire d'Aquin)
Lectures complémentaires
- al-Ghazālī, Tahāfut al-Falāsifa, éd. Sulaymān Dunyā ; traduction anglaise par Michael Marmura, The Incoherence of the Philosophers, Brigham Young University Press, 2e éd. 2000
- al-Ghazālī, al-Munqidh min al-Ḍalāl, éditions et traductions anglaises multiples
- Ibn Rushd, Tahāfut al-Tahāfut, trad. anglaise Simon Van den Bergh, The Incoherence of the Incoherence, Luzac, 1954
- Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009
- Michael E. Marmura, « Ghazali and Demonstrative Science », Journal of the History of Philosophy, 1965
- Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, 1984
- William Lane Craig, The Kalām Cosmological Argument, Macmillan, 1979
- Stephen Riker, « Al-Ghazali on Necessary Causality in the Incoherence of the Philosophers », The Monist, 1996
- Kenneth Garden, The First Islamic Reviver: Abū Ḥāmid al-Ghazālī and His Revival of the Religious Sciences, Oxford University Press, 2014