Résumé
Deux traditions intellectuelles distinctes se sont développées dans le monde islamique pour articuler les fondements philosophiques du théisme : le kalām (théologie scolastique) et la falsafa (philosophie). Elles ont émergé de sources différentes, ont utilisé des méthodes différentes, sont parvenues à des conclusions partiellement différentes, et se sont façonnées mutuellement à travers des siècles de critique mutuelle. La tradition du kalām (écoles ashʿarite, māturīdite, muʿtazilite) s'est développée à partir de controverses théologiques intra-islamiques et s'est consciemment engagée à défendre la doctrine révélée par l'argumentation rationnelle. La tradition falsafa (Kindī, Fārābī, Ibn Sīnā, Ibn Rushd) s'est développée à partir de l'engagement avec la philosophie grecque (notamment Aristote et la tradition néoplatonicienne) et visait une théologie philosophique plus autonome en continuité avec la tradition rationnelle plus large. Au sein du Maslik 1 (Philosophique et Métaphysique), les deux traditions offrent les principales ressources théologico-philosophiques disponibles dans l'héritage intellectuel islamique ; le cadre conceptuel engage les deux plutôt que de choisir entre elles.
Deux Origines Différentes
Le kalām trouve son origine dans les premières controverses théologiques intra-islamiques. Les premières occasions majeures furent les disputes sur le statut du grand pécheur (positions khārijite, murji'ite et muʿtazilite) et sur le libre arbitre et la détermination divine (Qadariyya vs. Jabriyya). Ce qui commença comme controverse au sein de la communauté exigea une articulation formelle des positions doctrinales et une défense rationnelle contre les contre-positions. À la fin du deuxième siècle de l'Hégire, cette articulation s'était cristallisée en la discipline appelée plus tard ʿilm al-kalām.
La falsafa eut une origine différente. Le mouvement de traduction dans le Bagdad abbasside primitif (VIIIe-Xe siècles) rendit disponible en traduction arabe un matériel philosophique grec substantiel — la Métaphysique d'Aristote, De Anima, l'organon logique, les Ennéades de Plotin (transmises via la Théologie d'Aristote et le Liber de Causis), et bien d'autres œuvres. La falsafa fut la continuation arabo-islamique du projet philosophique grec. Ses premières figures majeures (Kindī mort vers 873, Fārābī mort en 950) se voyaient comme contribuant à la tradition rationnelle que Platon et Aristote avaient inaugurée.
Cette différence d'origine façonna tout le reste. Le kalām part de la doctrine révélée et l'élabore philosophiquement ; la falsafa part de l'analyse rationnelle et engage la révélation philosophiquement.
Les Écoles et Figures Majeures
Au sein du kalām
Muʿtazila (VIIIe-XIIIe siècles, avec un déclin majeur après la période mongole). La plus ancienne des écoles majeures de kalām. Doctrines distinctives : unité divine (tawḥīd) interprétée comme négation d'attributs divins distincts (les Muʿtazila s'appelaient ahl al-tawḥīd wa-l-ʿadl) ; justice divine (ʿadl) exigeant un vrai libre arbitre humain ; le caractère créé du Coran ; obligation morale rationnelle antérieure à la révélation ; l'obligation pour Dieu de faire ce qui est le mieux pour les humains (aṣlaḥ). Figures majeures : Abū l-Hudhayl al-ʿAllāf, al-Naẓẓām, al-Jubbāʾī, al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār.
Ashʿariyya (fondée par Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī, mort en 936 ; dominante dans le kalām sunnite à partir du XIe siècle). Doctrines distinctives : les attributs divins sont réels mais leur modalité est inconnue (bilā kayf) ; le Coran est incréé (dans son sens essentiel, la récitation verbale étant créée) ; les actes humains sont créés par Dieu mais acquis (kasb) par les humains ; la moralité dépend fondamentalement de la révélation ; occasionnalisme dans la causation (la thèse la plus distinctive d'Ashʿarī). Figures majeures : al-Ashʿarī, al-Bāqillānī, al-Juwaynī, al-Ghazālī, al-Rāzī.
Māturīdiyya (fondée par Abū Manṣūr al-Māturīdī, mort en 944 ; école parallèle de kalām sunnite, particulièrement influente dans le monde hanafite-turc). Position généralement entre Muʿtazila et Ashʿariyya : accepte les attributs divins réels, défend une certaine connaissance morale rationnelle antérieure à la révélation, plus accommodante de l'agentivité humaine que l'occasionnalisme ashʿarite. Figures majeures : al-Māturīdī, al-Pazdawī, al-Nasafī.
Au sein de la falsafa
al-Kindī (mort vers 873). Le premier faylasūf majeur. Développa l'argument cosmologique (l'univers doit avoir un commencement et donc une cause) sous une forme distinctivement islamique, s'appuyant sur l'usage antérieur de Jean Philopon, chrétien, d'Aristote contre l'éternité du monde. L'argument de Kindī alimenta directement l'argument cosmologique du kalām plus tard associé à al-Ghazālī.
al-Fārābī (mort en 950). Systématisateur de la philosophie aristotélicienne-néoplatonicienne islamique. Développa un schéma d'émanation hiérarchique du Premier (Dieu) à travers les intellects, avec la prophétie comprise comme la forme la plus élevée de connexion intellectuelle humaine avec l'intellect agent.
Ibn Sīnā (Avicenne, mort en 1037). Le faylasūf le plus influent. Contributions distinctives : la distinction entre essence et existence dans les êtres créés, l'argument de la contingence vers l'être nécessaire (wājib al-wujūd), la doctrine de l'âme comme substance immatérielle, la prophétologie influente de l'intellect agent. Voir ibn-sina-necessary-being.
al-Ghazālī (mort en 1111). Formé comme mutakallim ashʿarite, étudia extensivement la falsafa, écrivit à la fois des œuvres philosophiques et la grande critique Tahāfut al-Falāsifa. Le Tahāfut visait vingt doctrines spécifiques de la falsafa (particulièrement celles d'Ibn Sīnā), arguant que certaines impliquaient l'incroyance tandis que d'autres étaient simplement fausses. Voir ghazali-tahafut-and-causation.
Ibn Rushd (Averroès, mort en 1198). Dernier grand faylasūf de la période classique. Écrivit le Tahāfut al-Tahāfut en réponse à Ghazālī. Défendit la philosophie aristotélicienne en continuité plus étroite avec Aristote qu'Ibn Sīnā ne l'avait pratiquée. Influent en Occident latin (bien plus que dans la philosophie islamique subséquente).
Là Où Elles Divergent
Plusieurs points majeurs de désaccord substantiel :
L'éternité du monde
La falsafa (Ibn Sīnā le plus clairement) défendait l'éternité du monde en un sens : le monde est nécessairement produit par Dieu mais Dieu le produit de toute éternité, non à un commencement temporel. Le kalām (particulièrement Ghazālī) insistait sur la création temporelle : le monde a un commencement dans le temps. Ce fut l'un des trois points de Ghazālī contre lesquels il déclara les falāsifa mécréants.
La causation
La falsafa adhérait à la causation naturelle aristotélicienne : les choses naturelles ont de réels pouvoirs causaux qui opèrent par nécessité. Le kalām ashʿarite développa l'occasionnalisme : seul Dieu est une cause réelle ; ce qui semble être des causes naturelles sont des occasions coutumières pour l'action divine. Voir ghazali-tahafut-and-causation.
La connaissance divine des particuliers
La falsafa (Ibn Sīnā) soutenait que Dieu connaît les particuliers seulement en termes universels — Dieu sait qu'il y a des humains, connaît l'espèce et les accidents, mais ne connaît pas les humains individuels comme tels. Le kalām insistait sur le fait que Dieu connaît les particuliers en tant que particuliers. Ghazālī déclara la position des falāsifa mécréante.
La résurrection corporelle
La falsafa tendait à lire la résurrection comme une allégorie pour la survie de l'âme. Le kalām insistait sur la vraie résurrection corporelle. Ghazālī déclara la position des falāsifa mécréante.
La méthode
Au-delà des doctrines spécifiques, la divergence méthodologique est fondamentale. La falsafa cherchait la vérité par la démonstration (burhān) sur des modèles aristotéliciens-syllogistiques. Le kalām utilisait l'argumentation dialectique (jadal) — argumentation à partir de prémisses que l'adversaire accepte, souvent avec des composantes rhétoriques. La différence méthodologique n'est pas absolue (les philosophes utilisaient la dialectique, les théologiens utilisaient la démonstration), mais l'emphase relative est authentique.
Là Où Elles Convergent
Malgré les divergences, les deux traditions convergent sur plusieurs points majeurs :
Affirmation de Dieu. Le kalām et la falsafa argumentent tous deux pour l'existence de Dieu, bien qu'avec des arguments différents. Le kalām utilise l'argument cosmologique temporel (l'univers a commencé, donc il doit avoir une cause) ; la falsafa utilise l'argument de contingence (les êtres contingents exigent un être nécessaire).
Simplicité divine. Les deux traditions (avec les Muʿtazila et Ibn Sīnā le plus fortement) affirment la simplicité divine, niant la composition en Dieu.
Théologie négative. Les deux traditions acceptent que le langage humain sur Dieu opère avec des limites significatives, et toutes deux développent un appareil pour gérer cela (bilā kayf d'Ashʿarī, distinction d'Ibn Sīnā entre essence et existence appliquée à Dieu).
Engagement avec la révélation. Les deux traditions prennent les revendications coraniques au sérieux et développent leurs positions théologico-philosophiques en conversation avec la doctrine révélée. La falsafa est parfois présentée comme philosophique-rationaliste face au kalām, mais les falāsifa majeurs (Ibn Sīnā particulièrement) développèrent des traitements élaborés de la prophétie et de la révélation.
La Synthèse de Ghazālī et Ses Suites
Le développement intellectuel le plus lourd de conséquences est celui d'al-Ghazālī. Formé comme ashʿarite, profondément savant en falsafa, il produisit à la fois une critique de la falsafa sur des doctrines spécifiques (Tahāfut) et une appropriation substantielle des méthodes de la falsafa pour le kalām (Maqāṣid al-Falāsifa, les sections philosophiques d'al-Iqtisād fī al-Iʿtiqād). La synthèse de Ghazālī transforma le kalām subséquent : le kalām ashʿarite post-Ghazālī utilise la logique aristotélicienne et incorpore du matériel philosophique substantiel tout en préservant les doctrines ashʿarites distinctives.
Cela eut des conséquences pour la trajectoire à long terme. Au sein du monde islamique, kalām et falsafa se mélangèrent de plus en plus après le XIIe siècle, produisant la période muʿaqqar (post-classique) dans laquelle des figures comme al-Rāzī, al-Ṭūsī, al-Ḥillī et al-Taftāzānī écrivirent dans des styles qui puisaient aux deux. En dehors du monde islamique, la falsafa (particulièrement Ibn Rushd) eut son influence la plus durable en Occident latin plutôt que dans la pensée islamique subséquente.
Ce Que Chaque Tradition Apporte au Maslik 1
Le cadre conceptuel engage les deux traditions comme ressources vivantes.
Du kalām : la défense rigoureuse de la doctrine révélée par l'argumentation rationnelle ; le développement de l'argument cosmologique temporel ; la réponse occasionnaliste à la causation naturelle (avec des implications pour la question des miracles) ; l'articulation soigneuse des attributs divins ; les positions éthico-épistémologiques distinctives (particulièrement la moralité rationnelle muʿtazilite et la moralité dépendante de la révélation ashʿarite, voir les articles connexes du Maslik 3).
De la falsafa : l'argument de contingence et son développement à travers Ibn Sīnā vers Aquin, Maïmonide et Leibniz ; l'analyse de l'essence et de l'existence ; le traitement sophistiqué de la prophétie en termes cognitivo-métaphysiques (qui alimenta la prophétologie d'Ibn Khaldūn, voir ibn-khaldun-on-prophecy) ; la métaphysique aristotélicienne-néoplatonicienne systématique.
Le cadre conceptuel n'exige pas de choisir entre les deux. La plupart de la philosophie contemporaine de la religion peut être enrichie par l'engagement avec les deux, et l'approche cumulative du cadre permet aux ressources de chacune de fonctionner dans leurs places appropriées.
Réception Contemporaine
L'érudition occidentale sur le kalām et la falsafa s'est considérablement étendue depuis le milieu du XXe siècle. The Philosophy of the Kalam (1976) d'Harry Wolfson fut un traitement systématique pionnier. Le travail de Richard Frank sur l'occasionnalisme ashʿarite, Al-Ghazālī's Philosophical Theology (2009) de Frank Griffel, le travail extensif de Peter Adamson sur la falsafa primitive, The Development of Arabic Logic (2019) de Khaled El-Rouayheb, et beaucoup d'autres ont construit une littérature érudite substantielle.
Au sein de la philosophie anglophone de la religion, The Kalām Cosmological Argument (1979) de William Lane Craig apporta un volet du kalām dans le débat contemporain dominant. L'argument de contingence d'Ibn Sīnā a été engagé par des métaphysiciens contemporains (notamment Joshua Rasmussen). L'engagement plus large est, cependant, encore en attente : une philosophie contemporaine de la religion pleinement intégrée à la tradition théologico-philosophique islamique demeure un projet, non un corpus accompli de travail.
Ce Que Cet Article Établit
Contributions :
- Une carte des deux traditions majeures de théologie philosophique islamique, avec leurs écoles internes et figures clés.
- Une déclaration claire de là où elles divergent et là où elles convergent.
- Un sens de la trajectoire historique (la synthèse de Ghazālī et le mélange post-classique).
- La position spécifique du cadre conceptuel : engagement avec les deux traditions comme ressources pour le Maslik 1.
Limites :
- L'article n'arbitre pas chaque point disputé entre kalām et falsafa. Les articles d'accompagnement individuels développent des arguments spécifiques.
- L'article ne prétend pas que les positions de l'une ou l'autre tradition sont simplement correctes. La retenue épistémique du cadre conceptuel s'applique.
Connexions aux Autres Masalik
- Maslik 1 (ce maslik) : compagnon de
ghazali-tahafut-and-causation,ibn-sina-necessary-being, etdivine-attributes-and-the-coherence-of-theism. - Maslik 4 (Religieux Inné) : les discussions de la tradition kalām sur la théologie naturelle se connectent à la doctrine de la fiṭra. Voir
fitra-doctrine-in-islam. - Maslik 5 (Prophétique) : la prophétologie de la falsafa alimenta Ibn Khaldūn. Voir
ibn-khaldun-on-prophecy. - Maslik 6 (Textuel) : les deux traditions développèrent des récits de la révélation et du Coran. Voir
wahy-and-its-modes.
Distinctions Clés
- Kalām (défensif-doctrinal) vs. Falsafa (autonome-philosophique) — leurs orientations larges
- Au sein du kalām : Muʿtazila vs. Ashʿariyya vs. Māturīdiyya
- Au sein de la falsafa : Kindī vs. Fārābī vs. Ibn Sīnā vs. Ibn Rushd
- Démonstration (burhān) vs. dialectique (jadal) comme engagements méthodologiques
- Tension pré-Ghazālī entre kalām et falsafa vs. mélange post-Ghazālī
Défenseurs Majeurs
- al-Ashʿarī — al-Ibāna et autres œuvres (Ashʿarite)
- al-Bāqillānī — al-Tamhīd (Ashʿarite)
- al-Juwaynī — al-Irshād (Ashʿarite)
- al-Ghazālī — Tahāfut al-Falāsifa, al-Iqtisād
- al-Rāzī — al-Maṭālib al-ʿĀliya (mélange post-classique)
- al-Māturīdī — Kitāb al-Tawḥīd (Māturīdite)
- al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār — al-Mughnī (Muʿtazilite)
- al-Kindī — Rasāʾil (falsafa primitive)
- al-Fārābī — al-Madīna al-Fāḍila
- Ibn Sīnā — al-Shifāʾ, al-Najāt, al-Ishārāt
- Ibn Rushd — Tahāfut al-Tahāfut, Faṣl al-Maqāl
Engagement Érudit Moderne
- Harry A. Wolfson — The Philosophy of the Kalam (1976)
- Richard M. Frank — œuvres multiples sur le kalām ashʿarite
- Frank Griffel — Al-Ghazālī's Philosophical Theology (2009)
- Peter Adamson — Al-Kindī (2007) ; Philosophy in the Islamic World (2016)
- Khaled El-Rouayheb — The Development of Arabic Logic (2019)
- Oliver Leaman and Seyyed Hossein Nasr (éds.) — History of Islamic Philosophy (2 vols.)
- Robert Wisnovsky — Avicenna's Metaphysics in Context (2003)
Lectures Complémentaires
- Peter Adamson, Philosophy in the Islamic World, Oxford University Press, 2016
- Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976
- Frank Griffel, Al-Ghazālī's Philosophical Theology, Oxford University Press, 2009
- Robert Wisnovsky, Avicenna's Metaphysics in Context, Cornell University Press, 2003
- Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, éds., History of Islamic Philosophy, Routledge, 1996 (2 vols.)
- Sabine Schmidtke, éd., The Oxford Handbook of Islamic Theology, Oxford University Press, 2016
- Khaled El-Rouayheb, The Development of Arabic Logic (1200–1800), Schwabe Verlag, 2019
- Daniel Janosik, Anṣārī, ʿAlī ibn Abī Ṭālib, and Islamic Philosophy, articles multiples
- Tim Winter, éd., The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge University Press, 2008