Origines de la croyance religieuse : innée ou acquise ?

RÉSUMÉ

La question de savoir si la croyance religieuse est innée dans la structure humaine (fiṭra) ou acquise par transmission culturelle se trouve au centre du Maslik 4 (Religieux inné). Les preuves archéologiques suggèrent des origines préhistoriques profondes du comportement rituel, tandis que la Science cognitive de la religion propose que les humains possèdent des mécanismes cognitifs évolués qui les prédisposent à la pensée religieuse. La charnière méthodologique cruciale pour ce cadre est le sophisme génétique : expliquer comment l'esprit produit la croyance religieuse n'équivaut pas à réfuter ce qui est cru.

Preuves archéologiques : Quel âge a la religion ?

Les découvertes archéologiques du Paléolithique suggèrent des formes précoces de comportement rituel, bien que l'interprétation des preuves reste contestée. Les sépultures de la grotte de Shanidar au Kurdistan irakien, datées d'environ 60 000 ans, montrent un placement délibéré des corps ; l'affirmation de « sépulture fleurie » des années 1960 a été partiellement remise en question lors de réanalyses récentes, bien qu'un traitement intentionnel des morts soit bien attesté. La figurine de l'Homme-Lion de Hohlenstein-Stadel, en Allemagne, datée d'environ 40 000 ans, représente l'un des premiers exemples d'art figuratif anthropomorphe et a été interprétée par de nombreux spécialistes comme ayant une signification symbolique ou chamanique. Les peintures rupestres de Lascaux, Altamira et Chauvet (15 000–35 000 ans) contiennent des images dont l'interprétation continue de générer des débats parmi les archéologues.

Le complexe de Göbekli Tepe dans le sud-est de la Turquie, daté entre environ 9 600 et 8 200 avant notre ère, a été particulièrement significatif pour cette question. Klaus Schmidt, l'excavateur original, a soutenu que les enceintes monumentales à piliers en T représentent la plus ancienne architecture rituelle connue au monde, antérieure à la fois à la poterie et à l'agriculture dans la région. Si l'interprétation de Schmidt est correcte, elle suggère que la pratique rituelle collective pourrait avoir contribué à impulser la transition vers la sédentarisation et l'agriculture, plutôt que d'en émerger. Les fouilles récentes ont cependant compliqué ce tableau : les preuves de structures domestiques, de traitement des céréales et d'outils de la vie quotidienne sur le site ont amené certains archéologues à soutenir que Göbekli Tepe combinait des fonctions résidentielles et cérémonielles plutôt que d'être un pur centre rituel. Cette dispute est méthodologiquement intéressante : elle illustre comment la distinction sacré/profane peut elle-même être un cadre interprétatif moderne projeté sur le passé profond.

Quel que soit le verdict sur Göbekli Tepe spécifiquement, la prévalence transculturelle des pratiques funéraires, des objets rituels et de ce qui semble être des artefacts symboliques à travers des cultures préhistoriques profondément différentes fournit au moins une preuve suggestive que le comportement rituel est très ancien dans les archives humaines.

La Science cognitive de la religion

À partir des années 1990, un programme de recherche connu sous le nom de Science cognitive de la religion (SCR) a proposé que les cerveaux humains possèdent des mécanismes évolués qui nous prédisposent à la pensée religieuse. Pascal Boyer dans Religion Explained (2001) a soutenu que les concepts religieux sont « cognitivement optimaux » — ils violent certaines expectatives intuitives tout en en préservant d'autres, les rendant mémorables et culturellement transmissibles. Le concept « minimalement contre-intuitif » d'une personne invisible qui connaît vos pensées secrètes conserve l'échafaudage cognitif de la personnalité tout en violant une expectative intuitive, et est donc plus facile à retenir et transmettre que les alternatives entièrement naturalistes ou entièrement bizarres.

Scott Atran dans In Gods We Trust (2002) a mis l'accent sur le rôle de la signalisation coûteuse et de la cohésion de groupe dans le comportement religieux. Les engagements religieux résistent souvent à l'analyse coût-bénéfice — les croyants entreprennent des pratiques risquées et coûteuses qui signalent un engagement véritable à d'autres membres de la communauté. Le travail d'Atran sur les « valeurs sacrées » a démontré empiriquement que les engagements religieux se comportent différemment des préférences ordinaires dans les expériences psychologiques.

Justin Barrett a développé le concept influent du « dispositif hyperactif de détection d'agents » (HADD) : la proposition que les humains ont évolué pour détecter des agents intentionnels même lorsque les preuves sont ambiguës, parce que les faux positifs (prendre un bâton pour un serpent) sont beaucoup moins coûteux que les faux négatifs (prendre un serpent pour un bâton). HADD, selon Barrett, prédispose les humains à percevoir l'agentivité dans les phénomènes naturels et contribue au substrat cognitif de la croyance religieuse. La recherche de Barrett sur les enfants, résumée dans Born Believers (2012), suggère que les jeunes enfants à travers les cultures développent spontanément des concepts d'agents surnaturels qui ressemblent aux concepts religieux adultes.

Barrett a également établi une distinction importante entre « correction théologique » et les concepts opératoires réels des croyants ordinaires. Dans des contextes expérimentaux, même les adultes théologiquement éduqués reviennent par défaut à des conceptions anthropomorphes et spatialement incorporées de Dieu sous charge cognitive — suggérant que le défaut cognitivement naturel est beaucoup plus « primitif » que la théologie formelle. Ceci est significatif pour les objectifs du cadre : la naturalité cognitive des concepts religieux traverse la différence entre religion sophistiquée et populaire.

Robin Dunbar a proposé que les rituels religieux ont évolué en partie pour faciliter le lien social dans de plus grands groupes par des activités synchronisées et la libération d'opioïdes endogènes. Ara Norenzayan, dans Big Gods (2013), a avancé la thèse influente que la croyance en des agents surnaturels moralisateurs a joué un rôle clé dans l'évolution de la coopération à grande échelle parmi les humains génétiquement non apparentés.

Le sophisme génétique : Une charnière méthodologique

À ce point, la charnière méthodologique devient critique. Deux questions distinctes doivent être soigneusement séparées :

• La question descriptive : Pourquoi les humains tendent-ils à développer des croyances religieuses ? Quels mécanismes cognitifs, évolutifs, sociaux et développementaux produisent cette tendance ?
• La question normative : Les croyances religieuses sont-elles vraies ? Les objets de la croyance religieuse existent-ils ?

Le programme de recherche SCR répond à la première question. Il ne répond pas, par lui-même, à la seconde. Glisser de « nous avons une explication cognitive de pourquoi les humains tendent à croire X » à « donc X est faux » est commettre le sophisme génétique — confondre l'origine d'une croyance avec sa valeur de vérité. Une explication cognitive de pourquoi les humains croient au monde extérieur (que nous avons) ne réfute pas le monde extérieur. Une explication cognitive de pourquoi les humains croient aux vérités mathématiques (que nous avons partiellement) ne réfute pas les mathématiques.

Crucialement, le sophisme génétique fonctionne dans les deux sens. Tout comme la SCR ne peut pas réfuter la religion, la naturalité cognitive de la religion ne peut pas prouver la religion. Ce que la SCR établit — et c'est véritablement significatif pour le Maslik 4 — c'est que la religiosité est une structure cognitive transculturelle stable plutôt qu'une erreur culturelle transitoire, et que « l'athéisme complet » est psychologiquement et anthropologiquement beaucoup plus difficile à soutenir que la littérature du Nouvel Athéisme ne le suggérait parfois. Il s'agit d'un changement de probabilité, pas d'une preuve.

Le concept islamique de fiṭra

La théologie islamique fournit une ressource distinctive pour cette discussion à travers le concept de fiṭra — la nature humaine primordiale créée par Dieu. Le verset coranique « Tourne ton visage fermement vers la religion, la fiṭra de Dieu selon laquelle Il a façonné l'humanité » (al-Rum 30:30) et la tradition prophétique bien connue selon laquelle « tout enfant naît selon la fiṭra ; ses parents en font un juif, un chrétien ou un mage » suggèrent ensemble que l'orientation vers Dieu est la condition naturelle de l'humanité, tandis que les engagements religieux ou non-religieux spécifiques sont culturellement et biographiquement acquis.

Ibn Taymiyya a développé un traitement extensif de la fiṭra dans Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql et ailleurs, soutenant que la reconnaissance de Dieu fait partie de l'équipement cognitif original de l'humain, même si une corruption subséquente peut l'obscurcir. Muhammad ʿAbd Allāh Drāz, dans La morale du Coran (1947), a engagé l'anthropologie de la religion du début du XXe siècle (en particulier la thèse du « monothéisme primitif » de Wilhelm Schmidt) et a soutenu que la prévalence transculturelle de la religion appuie le concept de fiṭra.

L'engagement musulman contemporain avec la SCR a été prudemment affirmatif. Les découvertes empiriques de Justin Barrett sur le théisme intuitif des enfants, la stabilité transculturelle de la détection d'agents, et la naturalité cognitive de la croyance surnaturelle ont été lues par certains spécialistes musulmans comme confirmant l'affirmation islamique traditionnelle selon laquelle le monothéisme (ou la religiosité largement) est le défaut humain naturel. Crucialement, cet engagement ne nécessite pas d'accepter les interprétations réductrices de la SCR : un spécialiste musulman peut accepter les découvertes empiriques tout en rejetant l'inférence que les découvertes réduisent la religion à la mécanique cognitive.

Interprétations réductrices naturalistes

Les mêmes preuves empiriques sont interprétées différemment dans les cadres naturalistes. Richard Dawkins (The God Delusion) et Daniel Dennett (Breaking the Spell) lisent les découvertes de la SCR comme montrant que la religion est un « sous-produit » évolutionnaire — un effet secondaire de mécanismes cognitifs qui ont servi d'autres fonctions adaptatives. Selon cette vision, les croyances religieuses sont des fictions utiles, évolutionnairement explicables mais ne correspondant à aucune réalité extérieure.

La réponse du cadre est, encore, le sophisme génétique : ce mouvement naturaliste nécessite une prémisse supplémentaire (que l'explicabilité cognitive entraîne la fausseté) que la SCR elle-même ne fournit pas. La position naturaliste sérieuse n'est pas que la SCR réfute la religion mais que, étant donné tout ce que nous savons maintenant, le théisme est une hypothèse moins probable que le naturalisme — un cas cumulatif à évaluer comparativement plutôt qu'une réfutation décisive unique.

Paul Bloom et les limites des affirmations d'innéité

Le travail de Paul Bloom fournit une mise en garde importante contre les affirmations nativistes trop fortes. Bien qu'étant d'accord qu'un certain substrat cognitif existe pour la pensée religieuse, Bloom souligne la contribution importante de l'apprentissage culturel au contenu religieux spécifique. Les enfants ne développent pas spontanément le monothéisme, la doctrine de la Trinité, ou le non-soi bouddhiste ; ceux-ci nécessitent une transmission culturelle. La position honnête est qu'il y a une certaine structure cognitive innée qui facilite la croyance religieuse, tandis que le contenu religieux spécifique est culturellement façonné.

Cette position plus mesurée est plus proche de ce dont le cadre a réellement besoin. L'affirmation « la religiosité est fiṭra » peut être défendue comme « il y a un échafaudage cognitif inné pour la pensée religieuse » sans prétendre excessivement qu'une doctrine religieuse spécifique est innée.

DISTINCTIONS CLÉS

• Capacité innée vs. contenu spécifique : Les mécanismes cognitifs prédisposant vers la pensée religieuse sont distincts des doctrines religieuses spécifiques, qui nécessitent une transmission culturelle. • Affirmations descriptives vs. normatives : Les affirmations empiriques sur comment les humains tendent à croire sont distinctes des affirmations normatives sur ce qui est vrai. • Sophisme génétique : Le mouvement illicite de l'origine d'une croyance à sa vérité ou fausseté, dans l'une ou l'autre direction. • Modèles universels vs. variation culturelle : À la fois des similitudes transculturelles et des variations significatives caractérisent les phénomènes religieux. • Fonction adaptative vs. valeur de vérité : Même si la religion a servi des fonctions adaptatives, cela ne confirme ni ne réfute sa vérité. • Correction théologique vs. défaut cognitif : La distinction de Barrett entre théologie formelle et concepts opératoires des croyants ordinaires.

PRINCIPAUX PARTISANS (des vues cognitives/de structure innée)

• Pascal Boyer — Religion Explained (2001) ; la théorie « cognitivement optimale » des concepts religieux • Scott Atran — In Gods We Trust (2002) ; signalisation coûteuse, valeurs sacrées • Justin Barrett — HADD, théisme intuitif chez les enfants, correction théologique • Robin Dunbar — Fonction de lien social du rituel • Ara Norenzayan — Big Gods (2013) ; agents surnaturels moralisateurs et coopération à grande échelle • Robert Bellah — Religion in Human Evolution (2011) ; la religion comme partie de l'histoire évolutionnaire humaine • Ibn Taymiyya — Traitement classique de la fiṭra • Muhammad ʿAbd Allāh Drāz — al-Dīn / La morale du Coran ; engagement islamique avec l'anthropologie de la religion

PRINCIPAUX CRITIQUES / INTERPRÈTES RÉDUCTEURS

• Richard Dawkins — The God Delusion ; la religion comme « virus mental » / sous-produit évolutionnaire • Daniel Dennett — Breaking the Spell ; plaidoyer pour une explication purement naturaliste • Paul Bloom — Critique plus mesuré des affirmations fortes d'innéité ; souligne la transmission culturelle • Robert McCauley — Met en garde contre la sur-interprétation des prédispositions cognitives comme explications complètes d'institutions religieuses complexes • Réductionnistes classiques : Freud (religion comme projection de l'autorité paternelle), Durkheim (religion comme cohésion sociale), Marx (religion comme idéologie des relations de classe) — historiquement importants mais généralement considérés comme dépassés par la SCR contemporaine

LECTURES COMPLÉMENTAIRES

• Boyer, Pascal. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, 2001. • Atran, Scott. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press, 2002. • Barrett, Justin. Born Believers: The Science of Children's Religious Belief. Free Press, 2012. • Barrett, Justin. Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press, 2004. • Norenzayan, Ara. Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict. Princeton University Press, 2013. • Bellah, Robert. Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age. Harvard University Press, 2011. • Schloss, Jeffrey et Michael Murray, éds. The Believing Primate: Scientific, Philosophical and Theological Reflections on the Origin of Religion. Oxford University Press, 2009. • Bloom, Paul. Descartes' Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human. Basic Books, 2004. • Drāz, Muhammad ʿAbd Allāh. al-Dīn: Buḥūth Mumahhida li-Dirāsat Tārīkh al-Adyān. Multiples éditions ; en français comme La morale du Coran et œuvres connexes. • Ibn Taymiyya, Aḥmad. Darʾ Taʿāruḍ al-ʿAql wa-l-Naql. Multiples éditions ; voir en particulier vol. 8 sur la fiṭra. • Schmidt, Klaus. Sie bauten die ersten Tempel. Verlag C.H. Beck, 2006 (sur Göbekli Tepe). • Banning, E.B. « So Fair a House: Göbekli Tepe and the Identification of Temples in the Pre-Pottery Neolithic of the Near East. » Current Anthropology 52, n° 5 (2011) : 619–660. [Lecture sceptique de l'interprétation purement rituelle.]