Religion et violence : le défi du Nouvel Athéisme et les réponses critiques

RÉSUMÉ

L'affirmation selon laquelle la religion serait particulièrement ou spécifiquement encline à la violence — que le monde serait plus sûr si la religion était diminuée ou éliminée — constitue l'un des piliers rhétoriques centraux du Nouvel Athéisme contemporain (Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens) et une hypothèse largement répandue dans la culture occidentale séculière. Dans le cadre du projet, cela est traité comme une objection transversale nécessitant un engagement sérieux. La réponse du cadre théorique opère sur trois niveaux : empirique (l'affirmation historico-statistique que « la religion cause la violence » ne résiste pas à un examen minutieux), conceptuel (l'argument de William Cavanaugh selon lequel la distinction même religieux/séculier sous-jacente à cette affirmation est une construction occidentale moderne), et théologico-interne (la reconnaissance que les traditions religieuses, y compris l'islam, ont à la fois produit de la violence et développé des ressources durables contre elle). Aucune de ces approches ne résout la difficulté ; chacune contribue à un tableau plus nuancé que ne le propose le défi du Nouvel Athéisme.

L'argument du Nouvel Athéisme

La littérature du Nouvel Athéisme post-11 septembre a placé la question de la religion et de la violence au centre du débat religieux contemporain. Les principales affirmations, tirées de The End of Faith de Sam Harris (2004), The God Delusion de Richard Dawkins (2006), God Is Not Great: How Religion Poisons Everything de Christopher Hitchens (2007), et Breaking the Spell de Daniel Dennett (2006) :

• La croyance religieuse, par son engagement envers des affirmations de vérité non falsifiables, est structurellement incapable d'auto-correction
• Les traditions religieuses fournissent une justification pour des engagements moraux absolutistes qui supplantent les contraintes humanitaires ordinaires
• L'histoire démontre que les religions produisent répétitivement de la violence — les Croisades, les Guerres de Religion, l'Inquisition, le jihad, les violences de partition, le terrorisme religieux contemporain
• La religion possède une « essence » qui tend vers l'absolutisme et la violence même lorsque les individus religieux sont pacifiques
• Un monde avec moins de religion serait un monde moins violent

Le slogan de Hitchens « la religion empoisonne tout » capture la force rhétorique de cette position. L'argument a eu une influence culturelle substantielle au-delà du débat philosophique.

Le défi empirique

La première réponse à l'argument du Nouvel Athéisme est empirique. Plusieurs lignes d'évidence compliquent la thèse forte selon laquelle « la religion cause la violence » :

Le vingtième siècle. La violence la plus catastrophique de l'histoire humaine — la Première Guerre mondiale, la Seconde Guerre mondiale, les purges staliniennes, les politiques maoïstes incluant la Révolution culturelle et la famine du Grand Bond en avant, le génocide cambodgien — fut substantiellement produite par des mouvements (nationalisme, communisme, fascisme) qui étaient soit explicitement séculiers soit activement anti-religieux. Les bilans de morts de la violence séculière au vingtième siècle dépassent de plusieurs ordres de grandeur tout décompte plausible de la violence religieuse à travers toute l'histoire humaine.

Études statistiques. Des chercheurs incluant les compilateurs de l'Encyclopedia of Wars (Phillips et Axelrod, 2004), les enquêtes de Charles Phillips et Alan Axelrod, et les études contemporaines sur la paix ont soutenu que les guerres classifiées comme principalement « religieuses » constituent une fraction relativement petite des conflits historiques (les estimations varient de 7% à environ 10-15% selon les méthodes de classification). La majorité substantielle des guerres historiques ont été menées principalement pour le territoire, les ressources, les revendications dynastiques, et la compétition ethno-politique.

La dépendance de la violence à d'autres facteurs. Où la violence religieuse survient, l'analyse historique minutieuse trouve typiquement qu'elle est profondément entrelacée avec des facteurs politiques, économiques et ethniques. Les « Guerres de Religion » dans l'Europe moderne précoce, souvent citées comme violence religieuse paradigmatique, impliquaient des puissances catholiques combattant des puissances catholiques, des puissances protestantes combattant des puissances protestantes, et des alliances catholiques-protestantes contre des ennemis politiques partagés — des schémas que le simple récit religieux-violent ne peut expliquer.

Aucune de ces preuves empiriques n'implique que la religion ne produit jamais de violence, ou que les acteurs religieux ne portent aucune responsabilité pour la violence commise au nom de la religion. L'évidence empirique sape cependant l'affirmation forte que la religion est particulièrement ou spécialement encline à la violence relativement à d'autres formes d'engagement humain.

Le défi conceptuel de Cavanaugh

The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict de William Cavanaugh (Oxford University Press, 2009) développa la critique contemporaine la plus soutenue de la thèse religion-et-violence. L'argument de Cavanaugh comprend trois thèses centrales :

Premièrement : il n'existe pas d'essence transhistorique, transculturelle de la religion. Ce qui compte comme « religieux » ou « séculier » dans un contexte donné est une fonction des configurations politiques du pouvoir. Les catégories elles-mêmes ne sont pas stables à travers les cultures et les périodes historiques. La religion-polis grecque classique, le christianisme européen pré-Réforme, le dīn islamique classique, et l'évangélisme américain contemporain ne sont pas des instances d'une catégorie sous-jacente unique qui pourrait être évaluée ensemble pour sa propension à la violence.

Deuxièmement : la distinction contemporaine religieux-séculier est une construction occidentale moderne. Elle fut développée historiquement dans le contexte de la consolidation de l'État-nation moderne précoce, qui nécessitait de s'affirmer contre les concurrents ecclésiastiques en relocalisant la religion dans une sphère « privée ». Le cadre même dans lequel on demande « la religion est-elle violente ? » n'est pas théologiquement ou philosophiquement neutre ; il fait partie d'une configuration particulière du pouvoir.

Troisièmement : le mythe de la violence religieuse fonctionne pour légitimer la violence séculière. Si la religion est la source de violence irrationnelle, alors la violence de l'État-nation séculier — lorsqu'utilisée pour contrôler ou contenir les acteurs religieux — est présentée comme rationnelle et nécessaire. Le mythe, selon la lecture de Cavanaugh, a été particulièrement instrumentalisé dans l'encadrement occidental post-11 septembre du conflit dans le monde musulman.

L'argument de Cavanaugh est contesté. Les critiques (incluant Stephen Shoemaker, John Boyer, et d'autres) soutiennent que même en accordant ses points sur la nature construite de la distinction religieux-séculier, les schémas empiriques de violence-par-des-acteurs-s'identifiant-comme-religieux demeurent un phénomène nécessitant explication. Le cadre théorique traite Cavanaugh comme fournissant un puissant recadrage conceptuel sans prétendre qu'il dissout la question.

La couche théologico-interne

La réponse à religion-et-violence ne peut reposer exclusivement sur les statistiques empiriques et la déconstruction conceptuelle. Les traditions religieuses, y compris l'islam, ont produit de la violence en leurs noms, et la question des ressources théologiques pour à la fois produire et restreindre cette violence est une question interne sérieuse.

Dans la tradition islamique, le tableau historique et contemporain est complexe :

• Le droit islamique classique développa des restrictions substantielles sur la conduite de la guerre : protection des non-combattants (femmes, enfants, figures religieuses, infrastructure agricole), prohibition de certaines armes et tactiques, exigences de déclaration et de proportionnalité. Ces contraintes furent articulées par Abū Yūsuf, al-Shaybānī, et les juristes classiques majeurs.
• Les voix classiques et modernes incluant al-Ghazālī, Ibn Taymiyya (dans beaucoup de ses décisions sur la conduite de la guerre), Muhammad ʿAbduh, Rashīd Riḍā, Yūsuf al-Qaraḍāwī (malgré des positions controversées sur des cas spécifiques), et des érudits contemporains incluant Tariq Ramadan et Hamza Yusuf ont développé des ressources islamiques substantielles contre la violence indiscriminée.
• Les mouvements jihadistes contemporains (al-Qāʿida, Daesh) ont été substantiellement condamnés par les autorités religieuses musulmanes globalement, incluant le Message d'Amman (2005), la Lettre ouverte à Baghdadi (2014, signée par des centaines d'érudits musulmans), et des fatwas majeures d'Al-Azhar et d'autres autorités.
• En même temps, l'engagement honnête nécessite de reconnaître que certaines lectures classiques et contemporaines des sources islamiques ont produit des conclusions violentes, et que le travail théologique de préservation de la tradition restrictive contre les lectures extrémistes est en cours.

Fields of Blood: Religion and the History of Violence de Karen Armstrong (2014) fournit une des enquêtes contemporaines les plus substantielles sur la relation complexe de la religion à la violence à travers multiples traditions, ne minimisant ni la violence ni n'acceptant la réduction du Nouvel Athéisme.

Ce que concède le cadre théorique

Suivant sa méthode générale d'engagement honnête avec les objections, le cadre théorique concède :

• La violence a été commise au nom de la religion, y compris au nom de l'islam. La négation de cela n'est pas une réponse défendable.
• La croyance religieuse, par sa capacité à fonder des engagements absolus, a la capacité de motiver la violence de façons que les engagements purement instrumentaux ne le font pas. La capacité est réelle même si elle n'est pas déterministe.
• Le travail de préservation de la tradition éthique restrictive dans les communautés religieuses est en cours et jamais fini. Le fait que des ressources existent dans la tradition n'est pas la même chose que le fait qu'elles soient uniformément déployées.
• L'argument cumulatif pour la foi (à travers les masālik) ne nécessite pas que les traditions religieuses soient moralement parfaites ; il nécessite que l'argument pour les affirmations de vérité cumulatives soit assez fort pour porter le poids des échecs moraux reconnus.

Ces concessions distinguent la réponse du cadre théorique de l'apologétique naïve qui nie toute connexion religion-violence.

Ce que l'argument n'établit pas

Également, le cadre théorique distingue le fait que la religion a parfois produit de la violence de diverses inférences parfois tirées de cela :

• Que la religion soit particulièrement ou spécialement encline à la violence (empiriquement contesté, voir ci-dessus)
• Que la religion n'ait aucune ressource contre la violence (empiriquement faux, voir la couche théologico-interne)
• Qu'éliminer la religion réduirait la violence (le vingtième siècle suggère fortement le contraire)
• Que les affirmations de vérité religieuses soient par conséquent fausses (un mouvement de sophisme génétique des échecs moraux des adhérents à la fausseté de la doctrine)
• Que les affirmations de vérité d'une religion particulière soient réfutées par la violence commise en son nom

L'argument cumulatif pour la foi ne dépend pas de la perfection morale des adhérents religieux. Il dépend de savoir si les considérations cumulatives à travers les masālik fournissent une justification rationnelle pour l'affirmation de foi elle-même.

DISTINCTIONS CLÉS

• La religion comme cause vs. la religion comme facteur : Même où la religion contribue à la violence, elle est rarement le seul facteur ou le facteur décisif • Statistiques empiriques vs. affirmations d'essence : Schémas empiriques de violence vs. affirmations que la religion possède une essence encline à la violence • La distinction religieux-séculier construite : Le défi de Cavanaugh au cadre dans lequel la question est posée • Acteurs religieux commettant la violence vs. religion comme telle produisant la violence : Distinction cruciale souvent brouillée • Lectures théologiques restrictives vs. extrémistes : Le pluralisme interne de chaque tradition majeure sur l'éthique de la violence • Échecs moraux des adhérents vs. fausseté de la doctrine : Le sophisme génétique dans l'argumentation religieuse-éthique

PRINCIPAUX DÉFENSEURS (de la position du Nouvel Athéisme)

• Christopher Hitchens — God Is Not Great (2007) ; « la religion empoisonne tout » • Sam Harris — The End of Faith (2004) ; la religion comme foi-sans-preuve motivant la violence • Richard Dawkins — The God Delusion (2006) ; la religion comme complexe mémétique incluant des dispositions violentes • Daniel Dennett — Breaking the Spell (2006) ; critique naturaliste plus large • Steven Weinberg — Remarque souvent citée « Les bonnes personnes feront de bonnes choses, et les mauvaises personnes feront de mauvaises choses. Mais pour que les bonnes personnes fassent de mauvaises choses, cela nécessite la religion. »

PRINCIPAUX CRITIQUES / RÉPONDANTS

• William Cavanaugh — The Myth of Religious Violence (2009) ; critique conceptuelle • Karen Armstrong — Fields of Blood (2014) ; enquête historique comparative • John Gray — Black Mass (2007) ; Seven Types of Atheism (2018) ; critique du Nouvel Athéisme d'une perspective séculière • Terry Eagleton — Reason, Faith, and Revolution (2009) ; critique littéraire-critique • Charles Taylor — A Secular Age (2007) ; défi contextuel plus large • Khaled Abou El Fadl — The Great Theft (2005) ; critique islamique de l'extrémisme de l'intérieur de la tradition • Sherman Jackson — Initiative to Stop the Violence: Sadat's Assassins and the Renewal of Islamic Authority (2015) • Tariq Ramadan — Diverses œuvres sur l'éthique islamique et la violence contemporaine • Hamza Yusuf — Engagement public sur l'islam et la violence ; rôle fondateur au Zaytuna College

LECTURES SUPPLÉMENTAIRES

• Cavanaugh, William T. The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict. Oxford University Press, 2009. • Armstrong, Karen. Fields of Blood: Religion and the History of Violence. Knopf, 2014. • Juergensmeyer, Mark. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. 4e éd. University of California Press, 2017. • Gray, John. Seven Types of Atheism. Farrar, Straus and Giroux, 2018. • Eagleton, Terry. Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. Yale University Press, 2009. • Hitchens, Christopher. God Is Not Great: How Religion Poisons Everything. Twelve, 2007. • Harris, Sam. The End of Faith. W.W. Norton, 2004. • Abou El Fadl, Khaled. The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. HarperOne, 2005. • Jackson, Sherman. Initiative to Stop the Violence: Sadat's Assassins and the Renewal of Islamic Authority. Yale University Press, 2015. • Kelsay, John. Arguing the Just War in Islam. Harvard University Press, 2007. • The Open Letter to Al-Baghdadi (2014). [Document majeur de condamnation savante musulmane de Daesh.] • Amman Message (2005). [Document majeur de consensus inter-islamique sur l'extrémisme.]