التجربة الدينية: جيمس، أوتو، إلياد
الخلاصة
تُعدّ ظاهرة التجربة الدينية — تلك اللقاءات التي يعتبرها الشخص المختبِر لقاءات مع الإلهي أو المقدّس أو المتعالي — من البيانات المتكررة عبر الثقافات البشرية ومن أكثرها إثارة للجدل في الدراسة المعاصرة للدين. وثمّة ثلاث شخصيات تحدّد المعالجة الحديثة المرجعية لهذه المسألة: وليم جيمس (في علم النفس)، ورودولف أوتو (في فينومينولوجيا الدين)، وميرتشا إلياد (في تاريخ الأديان). وقد طوّر كلّ منهم مفردات مميّزة لوصف التجربة الدينية مع مقاومة التفسيرات الاختزالية السائدة في زمانه. وضمن إطار المسلك الرابع (الدين الفطري)، تُعدّ استمرارية التجربة الدينية وتكرّرها عبر الثقافات حقيقة تجريبية مهمّة، وإن لم تكن أيّ تجربة منفردة قادرة على حسم مسألة الحقّ الديني. وللتقليد الفكري الإسلامي مفرداته الثرية الخاصة للظاهرة نفسها — الذوق والكشف والفناء والبصيرة — وهذه المفردات تُضيء بعضها بعضاً.
وليم جيمس: أصناف التجربة الدينية
تُعدّ محاضرات غيفورد التي أُلقيت في إدنبره عامي 1901-1902 ونُشرت باسم "أصناف التجربة الدينية" (1902) من أكثر الأعمال تأثيراً في الدراسة الحديثة للدين. ومنهج جيمس تجريبي وذرائعي: فهو يجمع روايات واسعة من التجارب الدينية بصيغة الشخص الأول (الاهتداء، والحالات الصوفية، والشفاء، والانضباط النسكي) ويحلّلها كبيانات نفسية.
وثمّة أربع حركات في عرض جيمس تبقى مهمّة.
أولاً، يؤكّد جيمس على أولوية الدين الشخصي على الدين المؤسسي. فهو يضع المسائل المؤسسية (العقيدة والطقوس وعلم الكنائس) بين قوسين ليركّز على ما يختبره الأفراد وكيف تحوّلهم هذه التجارب. وقد انتُقد هذا الخيار المنهجي — من طلال أسد، من بين آخرين، بوصفه تصديراً لمفهوم بروتستنتي خاص للدين إلى سياقات غير غربية — غير أنّه مكّن جيمس من تحديد انتظامات عبر التقاليد كان التحليل المؤسسي سيحجبها.
ثانياً، يطوّر جيمس التمييز الشهير بين أصحاب العقل السليم وأصحاب النفس المريضة (أو المولودين مرّتين). فالدين عند أصحاب العقل السليم يقارب الإلهي من خلال الامتنان والانسجام وتأكيد الحياة. أمّا الدين عند أصحاب النفس المريضة فيقارب الإلهي من خلال اختبار الشرّ والتشتّت والحاجة إلى الخلاص. ولا يحكم جيمس بين هذين النوعين؛ بل يحتجّ أنّ كليهما أصيل دينياً وأنّ الثاني كثيراً ما ينتج تجارب أعمق.
ثالثاً، يقدّم جيمس أربع علامات للتجربة الصوفية أصبحت مرجعية: عدم القابلية للتعبير (التجربة تتحدّى الوصف اللفظي الكافي)، والجودة المعرفية (التجربة تُؤخذ على أنّها تنقل معرفة، لا مجرّد شعور)، والعابرية (التجربة لا تدوم إلى ما لا نهاية)، والسلبية (التجربة تُستقبل، ولا تُنتج بإرادة متعمّدة). وهذه العلامات الأربع لا تزال تُستخدم على نطاق واسع في الدراسة المقارنة للتجربة الدينية.
رابعاً، يعالج جيمس المسألة المعرفية: هل تقدّم التجارب الدينية مبرّراً للاعتقاد الديني؟ وجوابه ذرائعي بشكل مميّز. فهي تقدّم مبرّراً للمختبِر. فالتجارب تحويلية بما فيه الكفاية، ومعرفية بما فيه الكفاية، وعابرة للثقافات بما فيه الكفاية بحيث لا يمكن إقصاؤها باعتبارها مجرّد وهم. لكنّها لا تبرّر بالضرورة الاعتقاد الديني لأولئك الذين لم يختبروها. وهذا التباين يبقى مسألة حيّة في نظرية المعرفة الدينية.
رودولف أوتو: فكرة المقدّس
يتّخذ كتاب أوتو "المقدّس" (1917، تُرجم باسم "فكرة المقدّس") منهجاً مختلفاً. فبدلاً من جمع الروايات التجريبية، يحاول أوتو تحليلاً فينومينولوجياً لما يسمّيه المقدّس — الفئة الخاصة التي تميّز التجربة الدينية بوصفها دينية.
والادّعاء المركزي لأوتو هو أنّ المقدّس غير قابل للردّ إلى الخير أو العقلي أو أيّ فئة أخلاقية. فللمقدّس بنية مميّزة يسمّيها أوتو بمفردة لاتينية مبتكرة: إنّه نوميني، مشتقّ من نومِن (القوة الإلهية). وتحتوي التجربة النومينية على لحظتين متكاملتين.
الأولى هي الغموض المرهوب: اختبار الهيبة والخوف والإرهاق في لقاء الآخر تماماً. والارتعاش الذي يستثيره النوميني ليس مجرّد خوف من شيء خطير؛ إنّه شعور بالمخلوقية، إحساس المختبِر بضآلته الذاتية أمام شيء لا متناسب.
والثانية هي الغموض الساحر: الانجذاب والشوق المتزامنان نحو النوميني، حتى وهو يُرهق المرء. فالنوميني ينفّر ويجذب معاً. وهذه البنية المزدوجة — النفور والجذب — هي ما يعتبرها أوتو محدّدة للتجربة الدينية، مميّزة إيّاها عن التجربة الجمالية أو الأخلاقية المحضة.
ويقرأ أوتو مصادر عبر التقاليد لدعم فينومينولوجياته: روايات الدعوة عند أشعيا وحزقيال، والثيوفانيا في الباب الحادي عشر من البهاغافاد غيتا، ووصوفات الصوفيّة للهيبة (الخوف من الله) والأنس (الألفة مع الله)، واللاهوت الصوفي المسيحي. ويحتجّ أنّ هذه البنية القبلية للتجربة الدينية تظهر بشكل معترف به عبر التقاليد لأنّها ليست منتجة من قبل التقاليد بل هي الشكل المعرفي العام للقاء مع المقدّس.
والمفردات الإسلامية تتطابق مع بنية أوتو بدقّة ملحوظة. فالهيبة (الخوف والفزع) تتوافق بشكل وثيق مع الغموض المرهوب؛ والأنس (الألفة) يتوافق مع الغموض الساحر. وقد طوّر الغزالي في "إحياء علوم الدين" تناوب القبض (انقباض الروح في الهيبة) والبسط (انفتاح الروح في المحبّة) كفينومينولوجيا موازية للتجربة الدينية. وقد قُرئ عمل أوتو بثمرة إلى جانب المصادر الصوفية، وهذه التطابقات هي في حدّ ذاتها دليل على الطابع العابر للثقافات للظواهر التي يحدّدها أوتو.
ميرتشا إلياد: المقدّس والمدنّس
يطوّر كتاب إلياد "المقدّس والمدنّس" (1957) إطاراً ثالثاً، متميّزاً عن جيمس وأوتو معاً. فإلياد مؤرّخ أديان؛ ومنهجه مقارن وليس نفسياً أو فينومينولوجياً بحتاً.
والتمييز المركزي عند إلياد هو بين أنماط الوجود في العالم المقدّسة والمدنّسة. فالظواهر المقدّسة تتميّز بالهيروفانيا (إظهار المقدّس) — فيصبح مكان أو زمان أو شيء أو شخص موقعاً يتجلّى فيه المقدّس، محوّلاً المكان والزمان المدنّسين المحيطين. فالمذبح والهيكل والعيد والحركة الطقسية: كلّ منها هيروفانيا.
وبالنسبة لإلياد، فإنّ المكان المقدّس والزمان المقدّس متميّزان بنيوياً عن المكان المدنّس والزمان المدنّس. فالمكان المدنّس متجانس؛ أمّا المكان المقدّس فله مركز (المحور العالمي حيث ظهر المقدّس) وتدرّجات (المسافة من المركز). والزمان المدنّس يتدفّق خطّياً؛ أمّا الزمان المقدّس فقابل للاستعادة من خلال التكرار الطقسي، معيداً المشارك إلى الزمن الأسطوري الأصلي عندما وقعت الهيروفانيا.
وقد انتُقد عمل إلياد للتعميم المفرط، خاصّة لإسقاط بنية مستمدّة أساساً من الأديان الأثرية على التقاليد التوحيدية التي تقاوم بعض ملامح إطاره. غير أنّ البصيرة المركزية — أنّ الحياة الدينية تتضمّن نمطاً مختلفاً من التوجّه في المكان والزمان، منظّماً بتجلّيات المقدّس — أثبتت ديمومتها وتتردّد مع الفئات الإسلامية للقبلة (التوجّه المقدّس) والميقات (الحدود الزمنية المقدّسة) والإحرام (الحالة المقدّسة).
مفردات التقليد الإسلامي الخاصة
طوّر التقليد الإسلامي مفردات واسعة للتجربة الدينية تسبق الدراسة الغربية الحديثة بقرون. وقد أنتج التقليد الصوفي على وجه الخصوص فينومينولوجيا معقّدة، يمكن ملاحظة بعض مصطلحاتها الرئيسية:
الذوق — المعرفة التجريبية المباشرة في مقابل المعرفة الاستدلالية أو المنقولة. ويصف الغزالي في "المنقذ من الضلال" اكتشافه أنّ ذوق الطريق الصوفي كان مختلفاً نوعياً عن معرفته العلمية السابقة.
الكشف — "الكشف"، انكشاف الحقائق المخفية عادة. يُستخدم تقنياً في التصوّف وفي علم الكلام مع الحذر بشأن وزنه الإثباتي.
الفناء والبقاء — "الفناء" و"البقاء"، الثنائي الصوفي الذي يصف ذوبان الوعي الأناني في لقاء مع الإلهي، متبوعاً بعودة إلى الوعي العادي متحوّلاً.
البصيرة — "البصيرة الروحية"، الإدراك الباطني للحقائق الروحية التي تمدحها بعض الآيات القرآنية.
الهيبة والأنس — كما أُشير إليهما، تناوب الهيبة والألفة الذي يتطابق مع المرهوب/الساحر عند أوتو.
وهذه المفردات ليست قابلة للتبادل، وقد أُنجز عمل علمي جوهري حول كيفية ارتباطها وتعقيدها لفئات جيمس وأوتو وإلياد. وما يهمّ للإطار هو أنّ التقليد الإسلامي له فينومينولوجيا غنية خاصة للتجربة الدينية وليس مجرّد متلقٍ سلبي للفئات الغربية الحديثة.
التطوير المعاصر: قياس الإدراك
طوّرت فلسفة الدين في أواخر القرن العشرين معالجة معرفية أكثر رسمية للتجربة الدينية، وأكثرها تأثيراً في كتاب وليم ألستون "إدراك الله" (1991) وريتشارد سوينبرن "وجود الله" (1979 / الطبعة الثانية 2004). وكلاهما يحتجّ أنّ التجربة الدينية يمكن تحليلها باستخدام نظرية المعرفة العامة نفسها للإدراك الحسّي. فإذا بدا أنّ شخصاً يُدرك الله تحت ظروف تعتبرها الممارسات الاعتقادية ذات الصلة موثوقة، فإنّ التجربة تقدّم مبرّراً أولياً للاعتقاد أنّ الله حاضر.
وهذه المعالجة المعاصرة تصقل بصيرة جيمس الذرائعية بأدوات معرفية أحدّ. وهي لا تحسم في حدّ ذاتها مسألة ما إذا كانت أيّ تجربة دينية محدّدة تتتبّع الواقع الإلهي، لكنّها تجعل التجربة الدينية مصدراً مشروعاً للتبرير ضمن إطار معرفي أوسع.
ما يمكن لهذا المفهوم أن يثبته وما لا يمكن
تسهم التجربة الدينية في الحجّة التراكمية للمسلك الرابع بالمادة التجريبية والمفاهيمية التالية:
- أنّ بنية التجربة الدينية معترف بها عبر التقاليد (علامات جيمس، المرهوب/الساحر عند أوتو، المقدّس/المدنّس عند إلياد).
- أنّ التجربة الدينية ملمح ثابت للحياة البشرية عبر الثقافات والقرون.
- أنّ أصحاب التجربة الدينية يتعاملون مع التجربة عادة على أنّها تنقل معرفة بشيء حقيقي، ليس مجرّد حالة ذاتية.
ما لا تستطيع التجربة الدينية إثباته:
- حقّية أيّ تقليد ديني محدّد. فالتجارب الدينية تحدث عبر التقاليد؛ والبيانات التجريبية لا تحكم في حدّ ذاتها بينها.
- أنّ كلّ تجربة دينية صادقة. فبعض التجارب الدينية تُنتج بلا شكّ من المرض أو المخدّرات أو التوقّع أو السياق الاجتماعي — وهذا معترف به عبر الأدبيات المرجعية.
الصلات بالمسالك الأخرى
- المسلك الأول (الفلسفي والميتافيزيقي): قياس الإدراك عند ألستون وسوينبرن ينتمي إلى نظرية المعرفة الفلسفية للدين.
- المسلك الخامس (النبوي): التجربة النبوية حالة خاصة ومكثّفة من التجربة الدينية، بملامح مميّزة. انظر
طبيعة النبوة - ما هي التجربة النبوية. - المسلك الرابع (هذا المسلك): التكرّر العابر للثقافات للتجربة الدينية يدعم أطروحة الدين الفطري. انظر
عقيدة الفطرة في الإسلاموعلم النفس المعرفي للدين.
التمييزات الرئيسية
- التجربة الدينية الشخصية (تركيز جيمس) مقابل الدين المؤسسي
- الدين عند أصحاب العقل السليم مقابل أصحاب النفس المريضة (جيمس)
- الغموض المرهوب مقابل الغموض الساحر (أوتو)
- المقدّس مقابل المدنّس (إلياد)
- الهيروفانيا (إلياد) مقابل الثيوفانيا (مصطلح لاهوتي أكثر)
- عدم القابلية للتعبير والجودة المعرفية والعابرية والسلبية (علامات جيمس الأربع للتجربة الصوفية)
- فينومينولوجيا التجربة الدينية مقابل نظرية معرفة التجربة الدينية
المؤيّدون الرئيسيون
- وليم جيمس — "أصناف التجربة الدينية" (1902)؛ المنهج التجريبي-الذرائعي
- رودولف أوتو — "فكرة المقدّس" (1917)؛ فينومينولوجيا النوميني
- ميرتشا إلياد — "المقدّس والمدنّس" (1957)؛ التاريخ المقارن للأديان
- وليم ألستون — "إدراك الله" (1991)؛ قياس الإدراك في نظرية المعرفة الدينية المعاصرة
- ريتشارد سوينبرن — "وجود الله" (1979، الطبعة الثانية 2004)؛ مبدأ التصديق مطبّق على التجربة الدينية
- الغزالي — "المنقذ من الضلال"، "إحياء علوم الدين"؛ فينومينولوجيا إسلامية للتجربة الدينية
- ابن عربي — "الفتوحات المكية"؛ لاهوت التجلّيات
النقّاد الرئيسيون
- واين برودفوت — "التجربة الدينية" (1985)؛ التجربة الدينية مكوّنة من المفاهيم التي يحملها الشخص إليها، وليست معطاة قبل المفاهيم
- ستيفن كاتز — "اللغة ونظرية المعرفة والتصوّف" (1978)؛ أطروحة البناء مطبّقة على التجربة الصوفية: لا "تجربة صوفية خالصة" غير مشكّلة بالتقليد السابق
- طلال أسد — نقد التركيز الجيمسي على التجربة الشخصية بوصفها فئة بروتستنتية مُصدّرة
- برتراند راسل — "التصوّف والمنطق" (1917)؛ شكّ في المحتوى المعرفي للحالات الصوفية
قراءات إضافية
- وليم جيمس، "أصناف التجربة الدينية: دراسة في الطبيعة البشرية"، لونغمانز، غرين وشركاه، 1902
- رودولف أوتو، "المقدّس: عن اللاعقلي في فكرة الإلهي وعلاقته بالعقلي"، 1917 (الترجمة الإنجليزية جون هارفي، "فكرة المقدّس")
- ميرتشا إلياد، "المقدّس والمدنّس"، غاليمار، 1965
- وليم ألستون، "إدراك الله: نظرية معرفة التجربة الدينية"، مطبعة جامعة كورنيل، 1991
- ريتشارد سوينبرن، "وجود الله"، الطبعة الثانية، مطبعة جامعة أكسفورد، 2004
- واين برودفوت، "التجربة الدينية"، مطبعة جامعة كاليفورنيا، 1985
- ستيفن كاتز، محرّر، "التصوّف والتحليل الفلسفي"، مطبعة جامعة أكسفورد، 1978
- الغزالي، "المنقذ من الضلال"
- الغزالي، "إحياء علوم الدين"، خاصّة ربع المنجيات
- آن ماري شيمل، "الأبعاد الصوفية للإسلام"، مطبعة جامعة نورث كارولينا، 1975
- وليم تشيتيك، "طريق المعرفة الصوفية"، مطبعة جامعة نيويورك الحكومية، 1989