L'inclusivisme religieux soutient que, bien qu'une tradition religieuse particulière possède la vérité la plus complète et les moyens les plus efficaces de salut ou d'accomplissement ultime, d'autres religions contiennent des vérités partielles et peuvent servir de voies authentiques mais incomplètes vers la même réalité ultime. Cette position occupe un terrain intermédiaire entre l'exclusivisme, qui nie l'efficacité salvifique aux autres religions, et le pluralisme, qui affirme la validité égale de multiples voies religieuses. Les inclusivistes soutiennent généralement que leur propre tradition représente la révélation normative tout en reconnaissant que la grâce divine, la vérité ou le pouvoir salvifique opère au-delà de ses frontières explicites. L'inclusiviste affirme ainsi à la fois l'universalité de la sollicitude divine pour toute l'humanité et la particularité de son propre engagement religieux.
L'articulation moderne de l'inclusivisme a émergé de manière proéminente dans la théologie chrétienne du 20e siècle, particulièrement à travers le concept de « chrétiens anonymes » de Karl Rahner dans ses « Écrits théologiques » (1961-1992), qui proposait que les non-chrétiens puissent recevoir la grâce salvifique par le Christ tout en suivant leurs propres traditions. Le Concile Vatican II, dans « Nostra Aetate » (1965) et « Lumen Gentium » (1964), a institutionnalisé une forme d'inclusivisme au sein du catholicisme. Des précédents antérieurs incluent la doctrine du logos spermatikos de Justin Martyr et la preparatio evangelica de Clément d'Alexandrie. Dans la pensée islamique, des positions similaires apparaissent dans le « Fayṣal al-tafriqa » d'al-Ghazālī (12e siècle) concernant le salut des non-musulmans, et dans les contextes hindous à travers la synthèse néo-védantique de Swami Vivekananda. Les défenseurs contemporains incluent Gavin D'Costa dans « Christianity and World Religions » (2009) et « Salvations » de S. Mark Heim (1995).
Les critiques issues des positions exclusivistes argumentent que l'inclusivisme compromet les revendications de vérité et le mandat missionnaire des traditions religieuses, comme on le voit dans « The Christian Message in a Non-Christian World » d'Hendrik Kraemer (1938). Les pluralistes comme John Hick dans « An Interpretation of Religion » (1989) soutiennent que l'inclusivisme reste implicitement impérialiste en maintenant la supériorité d'une tradition tout en patronnant simplement les autres. Les théoriciens post-coloniaux argumentent que l'inclusivisme perpétue l'hégémonie religieuse à travers une rhétorique d'absorption bienveillante. Les inclusivistes répondent que leur position respecte véritablement à la fois la particularité des différences religieuses et la portée universelle de la miséricorde divine, évitant l'étroitesse de l'exclusivisme sans le relativisme du pluralisme. Ils maintiennent que reconnaître une vérité partielle dans d'autres traditions ne doit pas diminuer l'engagement envers la sienne.
L'inclusivisme diffère de l'exclusivisme en affirmant des possibilités salvifiques en dehors de sa tradition tandis que l'exclusivisme restreint le salut aux adhérents explicites. Contrairement au pluralisme religieux, qui postule de multiples voies également valides vers le Réel, l'inclusivisme maintient la normativité d'une tradition tout en étendant sa portée salvifique. Il contraste avec l'accent du pérennialisme sur une unité mystique sous-jacente en préservant de réelles différences doctrinales et pratiques entre les traditions. Contrairement à l'approche des revendications conflictuelles, qui se concentre sur les incompatibilités logiques entre les revendications de vérité religieuses, l'inclusivisme cherche des cadres théologiques pour affirmer des vérités partielles à travers les traditions tout en maintenant la plénitude de la sienne.