critique de la religion

La critique de la religion est une famille d'arguments qui proposent d'expliquer la croyance religieuse par référence à des caractéristiques de la psychologie humaine, de la société, de l'histoire ou de la cognition, plutôt qu'à la vérité des affirmations religieuses elles-mêmes. Contrairement au problème du mal, qui conteste la cohérence ou la base évidentielle du théisme, la critique de la religion offre un défi d'un autre type : elle propose que la croyance religieuse soit le mieux expliquée par des causes autres que son objet supposé, et que cette adéquation explicative sape les fondements rationnels de la croyance. La famille comprend certains des arguments anti-théistes les plus influents des deux derniers siècles, s'appuyant sur des ressources tirées de l'anthropologie, de la psychologie, de la sociologie, des neurosciences et de la théorie de l'évolution pour soutenir que la religion peut être pleinement comprise comme un phénomène humain sans recours à ses affirmations surnaturelles.

La famille a des racines au dix-neuvième siècle chez des figures qui ensemble ont transformé la religion d'une caractéristique présumée de la nature humaine en un objet d'analyse critique. Ludwig Feuerbach dans L'Essence du christianisme (1841) soutint que Dieu est la projection de qualités humaines idéalisées sur un être externe — la théologie, proprement comprise, est l'anthropologie déguisée. Karl Marx, s'appuyant sur Feuerbach dans sa « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » (1843), décrivit fameusement la religion comme « l'opium du peuple » et « le soupir de la créature opprimée », analysant la croyance religieuse comme une fonction des conditions matérielles et de la structure de classe. Friedrich Nietzsche dans La Généalogie de la morale (1887) développa une critique généalogique traçant la morale chrétienne au ressentiment des faibles contre les forts. Sigmund Freud dans L'Avenir d'une illusion (1927) et Malaise dans la civilisation (1930) interpréta la croyance religieuse comme accomplissement de désir fondé dans la psychologie infantile et les aspirations inconscientes pour une figure paternelle protectrice. Ces quatre figures ont établi les modèles de base de la critique religieuse que les penseurs subséquents ont raffinés.

Les développements contemporains ont raffiné ces critiques avec de nouvelles ressources. La science cognitive de la religion, développée par Pascal Boyer (Et l'homme créa les dieux, 2001), Justin Barrett (Why Would Anyone Believe in God?, 2004), Scott Atran (In Gods We Trust, 2002), et Daniel Dennett (Breaking the Spell, 2006), propose que les croyances religieuses émergent de mécanismes cognitifs évolués : détection d'agence hypersensible, théorie de l'esprit, dualisme intuitif, et propagation de concepts « minimalement contre-intuitifs ». Les psychologues évolutionnistes ont proposé que la religion est soit un sous-produit adaptatif soit un trait directement sélectionné promouvant la cohésion de groupe. Le mouvement des Nouveaux Athées — Richard Dawkins (Pour en finir avec Dieu, 2006), Christopher Hitchens (Dieu n'est pas grand, 2007), Sam Harris (La Fin de la foi, 2004) — a combiné ces critiques explicatives avec des attaques polémiques sur les effets sociaux de la croyance religieuse, générant un vaste débat populaire et un repoussement philosophique significatif.

Les réponses théistes opèrent à de multiples niveaux. La réponse philosophique la plus fondamentale, articulée par Alvin Plantinga dans Warranted Christian Belief (2000) et ailleurs, est la préoccupation du sophisme génétique : expliquer pourquoi quelqu'un détient une croyance n'est pas la même chose que montrer que la croyance est fausse. Même si la croyance religieuse est produite par des mécanismes cognitifs évolués, ces mécanismes pourraient être des détecteurs fiables de vérité religieuse, tout comme la cognition visuelle évoluée est fiable pour détecter des objets physiques. Justin Barrett, lui-même scientifique cognitif de la religion, a soutenu que les découvertes de la science cognitive sont compatibles avec le théisme. Les « arguments démystificateurs » dérivés de la science cognitive de la religion font face au problème que des arguments démystificateurs parallèles pourraient être construits contre les croyances éthiques et même logiques. Les défenseurs du théisme notent aussi que Feuerbach, Marx, Nietzsche et Freud ont tous travaillé à partir d'engagements préalables envers l'athéisme plutôt que de dériver l'athéisme d'une enquête neutre, et que leurs explications opèrent au niveau de la suggestion plutôt que de la démonstration rigoureuse.

La famille contient six formulations principales partageant la stratégie large. La théorie de la projection, développée par Feuerbach, traite Dieu comme la projection d'attributs humains idéalisés. L'accomplissement de désir, développé par Freud, traite la croyance religieuse comme la satisfaction de besoins psychologiques inconscients. L'opium du peuple, dérivé de Marx, traite la religion comme idéologie servant les intérêts de classe et émoussant la conscience politique. La critique généalogique, développée par Nietzsche et continuée par Michel Foucault et d'autres, trace les croyances religieuses à des origines historiques et psychologiques inconsistantes avec leurs prétentions à la vérité. La critique du biais cognitif applique la science cognitive de la religion pour soutenir que la croyance religieuse reflète des biais cognitifs prévisibles. La critique du Dieu des lacunes, une critique plus ancienne aiguisée par des figures incluant Charles Coulson et Bonhoeffer, soutient que les explications théistes fonctionnent comme des bouche-trous dans l'ignorance scientifique, reculant à mesure que la connaissance scientifique avance.

Au sein de god-database, la critique de la religion appartient au masālik transversal (Masālik 0), puisqu'elle traverse toute autre voie d'enquête. Elle défie le masālik philosophique en questionnant si la raison peut établir des conclusions théologiques ou si le raisonnement est lui-même façonné par des forces non rationnelles. Elle défie le masālik cosmique en proposant que l'inférence de l'ordre cosmique vers un concepteur est un cas de biais cognitif. Elle défie le masālik humain en reformulant l'expérience morale et consciente comme phénomènes naturels. Elle défie le masālik religieux inné en réinterprétant l'intuition religieuse comme mécanisme cognitif évolué plutôt que rencontre avec le divin. La réponse du cadre est méthodologique : la critique de la religion fournit des explications de comment les croyances religieuses émergent mais n'établit pas par elle-même leur fausseté, et l'argument cumulatif pour le théisme doit aborder ces alternatives explicatives sans pour autant être réglé par elles.